Workshop: Patrimonialisation et mise en spectacle du rituel en Amazonie : Enjeux épistémologiques et sociologiques, 13 février 2014, Paris

Jeudi 13 février

Réunion Fabriq’am (fabriqam.hypotheses.org/)
Patrimonialisation et mise en spectacle du rituel en Amazonie : Enjeux épistémologiques et sociologiques
Elle aura lieu de 9h30 à 13h  Salle Lévi-Strauss   au LAS, 52, rue Cardinal Lemoine.

Programme
9 :30-10 Café
10-10 :30 Nathalie Pétesch (Centre Erea du Lesc)
‘Rituel et patrimonialisation : données croisées sur les Karaja, les Tapirapé et les Yawalapiti du Brésil central’
10 :30-10 :45 discussion
10 :45-11 :15 Chloé Nahum-Claudel (EHESS, Mondes Am)
‘Regarder le Yankwa : la primauté de la vision dans l’inventaire du patrimoine culturel Enawene-Nawe’
11 :15-11 :45 Discussion et pause-café
11 :45-12 :15 Cédric Yvinec (Fondation Thiers/LAS) ‘La fête de boisson comme objet de patrimonialisation et la patrimonialisation comme processus festif chez les Suruí du Rondônia (Amazonie brésilienne)’
12 :15-13h Discussion

Sommaires des communications :
N. Pétesch : Rituel et patrimonialisation : données croisées sur les Karaja, les Tapirapé et les Yawalapiti du Brésil central

Dans les demandes de collaboration faites par les groupes indigènes du Brésil central auprès d’organismes extérieurs pour la sauvegarde de leur patrimoine culturel, l’enregistrement sonore et visuel des principaux rituels occupe une place prépondérante. Cette exigence indigène nous incite au préalable à préciser le lien existant aujourd’hui entre « culture » et « rituel » chez ces peuples dont les corpus mythiques et cérémoniels sont, par tradition, largement ouverts aux apports extérieurs. Notre intérêt portera ensuite sur la façon d’utiliser, voire d’adapter la pratique cérémonielle, à des fins de réappropriation, de réhabilitation, voire de reconstruction de l’image ethnique, dans cette région d’Amazonie brésilienne où la caméra médiatise depuis longtemps les relations entre Indiens et Blancs. Enfin sera posée la question de savoir si cette mise en spectacle, ce caractère « performatif » imposé à la culture indigène, selon l’expression de M. Carneiro da Cunha, ne trouve pas ses limites dans la construction patrimoniale elle-même : insidieusement, une rupture s’établit au sein des villages entre deux catégories de « détenteurs de la culture » ; ceux qui participent aux rituels et ceux qui observent ces pratiques traditionnelles, les « mettent en boîte » et en bibliothèque.

C. Nahum-Claudel Regarder le yankwa : la primauté de la vision dans l’inventaire du patrimoine culturel enawene-nawe

Le document officiel qui a motivé l’inscription du yankwa au Patrimoine Culturel Immatériel par l’institution brésilienne chargée du patrimoine, l’IPHAN, a été récemment rendu public. Il y a là l’occasion d’examiner les produits tangibles de la patrimonialisation du yankwa : d’une part ce dossier, long de 212 pages, et d’autre part le film Yaokwa, o patrimonio ameaçado  (Carelli et Campoli 2009), destiné à l’accompagner. Le dossier est en grande partie constitué de photographies et le processus de patrimonialisation a accordé une grande importance à la culture visuelle et matérielle – on a notamment employé un architecte pour réaliser des croquis techniques des barrages de pêche, de la maison des flûtes et des malocas, ainsi qu’un photographe. En outre, le film constitue le résultat le plus important de ce processus, tant objectivement par le temps et les ressources qui y ont été consacrés, que subjectivement, dans les jugements des Enawene. Pour analyser la primauté des dimensions visuelles dans cet inventaire, je partirai de l’affirmation de Terence Turner selon laquelle « la représentation, loin d’être un projet purement occidental imposé aux Kayapo sous l’influence des médias occidentaux, est tout aussi kayapo que la galette de manioc à la viande » (Turner 1992: 10), ainsi que sur la description que donne Carlos Fausto de l’enthousiasme avec lequel les Kuikuro ont adopté la vidéo. Quel rôle les Enawene ont-ils joué dans le choix de mettre en forme la « culture » de manière éminemment visuelle, lorsqu’il a fallu la faire reconnaître par des étrangers ? Dénoncée notamment par James Weiner (1997) dans son analyse polémique de l’appropriation de la vidéo par les populations indigènes en vue de leur autoreprésentation, la «  mise en spectacle » de la culture semble au contraire aller de soi pour les Enawene – alors même qu’il peut sembler malaisé de capturer dans des photographies, ou même dans une vidéo de 30 minutes, un processus mythopoïétique qui s’étend sur huit mois. Je proposerai l’hypothèse suivante : cette importance accordée au visuel convient aux ambivalences épistémologiques propres aux Enawene, car elle permet d’éviter d’expliciter un savoir sacré, mystérieux et irreprésentable tout en mettant au premier plan la performance, les artefacts, l’ornementation et de longues séquences d’événements. Cette analyse s’appuiera à la fois sur l’examen des films qui ont été faits sur le yankwa (Valadão 1995, Carelli et Campoli 2009) et sur une réflexion sur mon propre travail de terrain, durant lequel les Enawene entendaient souvent satisfaire mes interrogations par cette simple réponse : « regarde et tu verras ».

C. Yvinec La fête de boisson comme objet de patrimonialisation et la patrimonialisation comme processus festif chez les Suruí du Rondônia (Amazonie brésilienne)

Dès que les Suruí ont besoin de montrer à des Blancs qu’ils possèdent une « culture » singulière, c’est une pratique rituelle, la fête de boisson, qui est systématiquement choisie. Ce choix s’explique probablement à la fois parce que cette pratique permet de produire et manipuler des choses qui sont susceptibles d’apparaître aux yeux des Blancs comme des supports de « culture » (produits artisanaux, peintures corporelles, chants, etc.) et parce que la fête de boisson était traditionnellement l’une des pratiques les plus valorisées. Cependant l’examen attentif de cette pratique rituelle, à la fois par la reconstruction de sa logique traditionnelle et par l’observation de sa mise en œuvre actuelle, laisse penser qu’il y a sans doute dans ce choix des raisons plus profondes et plus intéressantes que la simple facilité de mise en spectacle. Ces raisons s’enracinent dans la dynamique même de la fête de boisson suruí. D’une part, la fête de boisson traditionnelle s’inscrivait dans les tensions à la fois entre factions, et au sein de ces factions entre générations, entre jeunes hommes ambitieux et aînés établis. Or les fêtes destinées à montrer la « culture suruí » réarticulent ces deux rivalités, par les rivalités entre villages et par les rôles que la patrimonialisation assigne aux générations (anciens dépositaires de la « culture », jeunes contrôlant les relations avec les Blancs). D’autre part la mise en spectacle de la fête devant les Blancs constitue en elle-même un processus inscrit dans la logique-même de la fête traditionnelle, d’abord parce que les Blancs y occupent la position clé de spectateurs attestant de l’intérêt des actes festifs. En outre dès que la fête traditionnelle se termine comme spectacle « culturel », elle continue véritablement, comme processus économique et politique (vente d’objets artisanaux, dépenses somptuaires, constitution de souvenirs prestigieux (vidéos), etc.). Ainsi, loin d’être une dévitalisation de la « culture », la patrimonialisation peut apparaître en ce cas comme un processus qui obéit à une logique culturelle propre.

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